Intervista a Federico Zappino: woke, classe e materialismo queer

È possibile articolare il “woke” in una prospettiva materialista? Come costruire una prospettiva di classe che tenga conto delle differenze che la costituiscono, senza contrapporre le questioni cosiddette “identitarie” a quelle sociali ed economiche? E quale rapporto esiste tra le istanze di emancipazione delle minoranze, il neoliberismo e la progressiva affermazione di nuove forme di autoritarismo? Sono alcune delle questioni che affrontiamo con il filosofo Federico Zappino. Autore di opere tradotte in varie lingue, fra cui Comunismo queer (Meltemi, 2019) e Un materialismo queer è possibile e altri scritti politici (Mimesis, 2024), Zappino ha inoltre contribuito all’introduzione del pensiero queer in Italia, traducendo opere di primo piano, tra cui Fare e disfare il genere di Judith Butler, recentemente pubblicata da Mimesis in una nuova edizione.

Nel tuo libro Comunismo queer, pubblicato nel 2019, proponevi una prospettiva materialista che già al tempo sembrava risolvere molte delle questioni sollevate dal recente dibattito pubblico sul “woke” (di cui Emiliano Brancaccio ha parlato di recente in un’intervista apparsa su Rinascita). Seppur da una prospettiva specificamente queer, ti rifiutavi nettamente di contrapporre fra loro le questioni comunemente intese come “identitarie” e, invece, le questioni “di classe”. Puoi spiegarci perché?
Comunismo queer costituiva un energico tentativo di resistenza a fronte della vittoria storica e indiscutibile di una certa concezione liberale, borghese, statalista, familista e “inclusiva” della politica di genere e sessuale, avallata anche da ampia parte della sinistra sedotta dal neoliberismo. E, per farlo, volevo richiamare l’attenzione su quanto le minoranze di genere e sessuali continuino a essere interessate da questioni strutturali, materiali e anche propriamente di classe. Il capitalismo, d’altronde, opprime e assoggetta la stragrande maggioranza delle persone al mondo, ma non lo fa con tutte allo stesso modo. Lo sfruttamento e l’esclusione, a livello globale, non hanno soltanto un carattere universale, ma anche particolare, perché il capitalismo si alimenta di rapporti di forza preesistenti, come l’eterosessismo, il razzismo o l’abilismo, che poi riorganizza e riproduce. Ecco perché, da qualche secolo, e ancora oggi, emergono movimenti e istanze politiche che insistono su forme di oppressione non interamente riducibili al conflitto di classe. Il punto è comprendere come queste istanze si rapportino alle condizioni materiali che le rendono possibili e alle strutture economiche entro cui prendono forma, senza contrapporre semplicisticamente le questioni cosiddette “identitarie” a quelle “di classe”.

Questa è una distinzione importante anche sul piano storico. Il patriarcato, la differenziazione e la gerarchizzazione delle persone sulla base del sesso, dei comportamenti sessuali o delle capacità psicofisiche precedono di gran lunga il capitalismo: le società capitalistiche non hanno inventato queste forme di oppressione, ma le hanno ereditate, riorganizzandole e inscrivendole nei propri rapporti sociali ed economici. Nel caso della distinzione e gerarchizzazione su base razziale, invece, che pure si è costituita di pari passo con l’affermazione del capitalismo su scala globale, hanno svolto un ruolo cruciale la colonizzazione e il soggiogamento delle popolazioni non europee, identificate e costruite come assoggettabili, da ogni punto di vista — fra cui proprio quello dell’imposizione di concezioni europee del genere, della sessualità e della famiglia — in ragione del loro non essere bianche, europee, cristiane.

È dunque importante aver chiaro, da un lato, che il capitalismo ha ereditato queste forme di oppressione, servendosene ai fini della propria affermazione e riproduzione e, dall’altro, che il loro superamento non sarebbe automaticamente garantito né da un ipotetico superamento del capitalismo né da una sua “correzione” attraverso una maggiore attenzione al welfare o ai diritti sociali. Se non sovvertiamo le specifiche condizioni e i rapporti di forza che continuano a produrre eterosessismo, razzismo, omo-transfobia e abilismo, queste potrebbero tranquillamente sopravvivere al capitalismo. Se vogliamo lottare efficacemente in termini di classe, dobbiamo farci carico delle specifiche modalità attraverso cui lo sfruttamento, l’esclusione e il conflitto fra capitale e lavoro prendono forma. È questa, per me, la differenza tra un approccio genericamente “di classe” e un approccio materialista e queer.

In che modo questa prospettiva modifica il modo di pensare la classe?
La classe non è, e non è mai stata, composta soltanto da uomini bianchi, abili ed eterosessuali. È da sempre costituita, e lacerata, da specifici rapporti di forza non riducibili al solo conflitto fra capitale e lavoro. Una prospettiva materialista intesa in senso puramente marxiano, che consideri la classe come un soggetto omogeneo, già costituito prima e al di là delle differenze e delle gerarchie che la attraversano, rischia di non consentirci di cogliere e contrastare adeguatamente questi rapporti. Ma vale anche il contrario: in assenza di una prospettiva di classe e materialista, rischiamo di considerare le diverse forme di oppressione di genere e sessuali, così come quelle razziali e abiliste, come fenomeni esclusivamente “culturali” o “sovrastrutturali”, separandoli dalle condizioni materiali di esistenza e dalla struttura economica della società. È qui che una prospettiva cosiddetta “identitaria” rischia di riprodurre, per altra via, questa scissione, mentre la questione più urgente dovrebbe consistere nel comprendere che i rapporti di forza producono e organizzano le differenze sociali in modi indistinguibili dalle disuguaglianze, con ricadute dirette e specifiche sul piano materiale ed economico.

Puoi farci un esempio concreto?
Si consideri il caso di un docente universitario precario e omosessuale, la cui unica fonte di reddito è il suo stipendio e che, in questo clima di montante autoritarismo, perde il lavoro a seguito di attacchi politici che lo accusano di propagandare l’“ideologia gender” — e il “woke”, nel discorso pubblico, ha semplicemente occupato il posto che fino a ieri era occupato dal “gender”. Com’è evidente, il problema non si esaurisce nelle dinamiche, chiaramente rilevanti, della precarizzazione generalizzata del lavoro accademico, dei tagli alla spesa pubblica, o del conflitto fra capitale e lavoro. A essere colpito, infatti, non è soltanto un lavoratore con un contratto precario, ma un soggetto identificato come appartenente a una minoranza e come portatore di saperi e visioni del mondo che entrano in conflitto con l’“ideologia di genere” dominante, ossia quella binaria, eteronormativa e patriarcale. La precarizzazione generalizzata del lavoro, pertanto, converge con la salda persistenza dell’eterosessismo e dell’omo-transfobia.

Lo sprofondamento nella disoccupazione e nella povertà non sono soltanto gli effetti di una condizione economica generale, analizzabile attraverso categorie puramente marxiane: sono anche l’esito di differenziali di potere che incidono concretamente sull’accesso alle condizioni materiali di esistenza. È proprio questo a rendere difficile ridurre il conflitto “anti-gender” a una mera “guerra culturale”. E ciò è dimostrato, più in generale, dalla persistente divisione sessuale del lavoro a livello globale, dalle forme di segregazione occupazionale e lavoro povero lungo le linee del genere, dell’identità di genere e della “razza”, dai tassi di homelessness fra le minoranze di genere e sessuali, così come la maggiore esposizione di interi gruppi sociali al rischio di non trovare o perdere il lavoro e, dunque, della povertà.

Se concordiamo che la povertà non è un fenomeno naturale, né una colpa individuale, dobbiamo considerarla come il prodotto di una specifica organizzazione delle relazioni sociali e dei rapporti di forza che le innervano. Ciò che definiamo genericamente “povertà” non è che il prodotto di forme diverse di vulnerabilità sociale. E questo impone di ampliare sia il concetto di classe, sia gli strumenti a nostra disposizione per comprenderla.

Si potrebbe obiettare: che differenza fa se la povertà è determinata da una causa o da un’altra?
Indubbiamente, la povertà è sempre povertà. I suoi effetti vanno dall’espulsione, alla deprivazione, all’isolamento, fino alla morte precoce per l’impossibilità di garantirsi una casa, o cure mediche. Ciò che intendo dire, tuttavia, è che una politica di classe non dovrebbe sottovalutare le cause che conducono alla povertà, e ciò per due motivi. Il primo è perché sono proprio le cause a fornirci una spiegazione più completa di un fenomeno strutturale così rilevante per ogni politica di sinistra. Il secondo è perché sono sempre le cause a indicarci quali strategie occorrano per abbatterlo.

Se la perdita del lavoro e del reddito non si deve solo a una condizione economica generale, ma alla persecuzione legata all’appartenenza a una minoranza, tutto ciò indica la necessità di politiche economiche, sociali, abitative, culturali ed educative che siano tanto attente alle questioni di classe quanto apertamente ed esplicitamente antiomofobiche, antitransfobiche, antisessiste, antirazziste, antiabiliste. Concetti come quello di minority stress sono stati elaborati in ambito clinico proprio per mettere a fuoco in che modo una specifica forma di oppressione produca specifici costi esistenziali e psichici per chi ne è soggetto, che si sommano alla sua condizione economica.

Se la povertà non è che il risultato del modo in cui sono organizzate le relazioni sociali e dei rapporti di forza, diventa cruciale sia eliminare le matrici culturali che governano queste relazioni e questi rapporti di forza, sia farsi carico dei fenomeni attraverso i quali l’oppressione si esprime. È proprio la loro naturalizzazione o invisibilizzazione, infatti, a rendere impossibile qualunque trasformazione. Per questo non ha senso stabilire una gerarchia tra la lotta di classe e le lotte contro l’eterosessismo o la transfobia, il razzismo o l’abilismo, perché se questi rapporti di forza contribuiscono concretamente a determinare chi ha diritto di vivere, e come, e chi no, sono già questioni di classe.

Nel dibattito sul “woke” si è spesso contrapposta la centralità assunta dal discorso sui diritti civili alla necessità di tornare a occuparsi dei diritti sociali. Ma questa distinzione regge davvero, se genere, razza, sessualità, abilità psicofisica contribuiscono a definire materialmente l’accesso al lavoro, al reddito, alla casa, alla salute, al welfare?
Penso che bisognerebbe chiedersi innanzitutto quando e perché i diritti civili siano stati contrapposti a quelli sociali e se, in questa contrapposizione, non abbia giocato un ruolo decisivo la razionalità neoliberista, fondata sia sull’inclusione illusoria delle minoranze, sia sullo smantellamento dei sistemi di welfare. E bisognerebbe anche chiedersi attentamente che cosa produca, sul piano discorsivo, una simile contrapposizione. Da una parte, si costruiscono i diritti civili come una prerogativa delle minoranze; dall’altra, si costruiscono i diritti sociali come ciò che dovrebbe andare incontro alle esigenze di un generico soggetto universale, identificato di volta in volta con “le famiglie”, “i lavoratori”, “il popolo”. Paradossalmente, è come se le minoranze non si misurassero già con questioni relative al lavoro, al reddito, alla casa, alla salute, al welfare e, soprattutto, con le disuguaglianze nell’accesso a ciascuna di queste cose; e, inversamente, come se quel soggetto presuntamente universale non avesse anch’esso bisogno di diritti civili.

Mi chiedo quanto la malafede dell’attuale dibattito pubblico abbia contribuito a far coincidere i diritti civili soltanto con il sacrosanto diritto delle persone gay e lesbiche di stipulare un’“unione civile”, e non anche, per esempio, con le libertà di sciopero, di manifestazione, di protesta, di dissenso, di associazione, di movimento, di parola, di insegnamento, di libera manifestazione del pensiero… È come se “diritti civili” fosse usato in modo intercambiabile con “unioni civili”. Ma anche tutte le libertà che ho elencato, se a qualcuno non fosse chiaro, sono diritti civili. Di fronte alla riaffermazione così potente dell’autoritarismo a livello globale si può davvero liquidarne l’importanza con questa superficialità? Non mi sembra il momento, di fronte ai tentativi di brutalizzazione degli Stati di diritto e delle libertà civili, che già stanno colpendo esplicitamente le minoranze di ogni genere, di agevolare una simile, sterile, contrapposizione.

Com’è possibile riformulare un’idea di giustizia sociale universale, se, come dici, non “tutti” sono esposti allo stesso modo all’ingiustizia?
È opinione diffusa che chi, come me, riflette politicamente da una prospettiva queer, e dunque minoritaria, non possa che ambire alla costruzione di un mondo che inizia e finisce con la valorizzazione di identità particolari, animata da una visione «tribalistica» — come sostiene Susan Neiman nel suo libro La sinistra non è woke —, foriera di vittimismi e divisioni spesso pretestuose. Questa, tuttavia, non è la mia posizione. Credo infatti che ad accomunare le persone fra loro siano molte più cose di quante le differenzino: il fatto di trovarsi al mondo senza averlo mai scelto, l’impossibilità di sopravvivere in un ambiente inquinato e segnato dalla catastrofe climatica, la necessità di protezione dalla violenza, il desiderio che la propria vita abbia senso e valore, il bisogno di reddito, di una casa, di socialità, di risorse e servizi pubblici che rendano possibile condurre una vita che non somigli a una lotta per la sopravvivenza.

Al contempo, credo che a differenziare le persone fra loro non siano solo questioni puramente culturali, bensì posizioni sociali ed economiche determinate in quanto tali da specifiche matrici di oppressione. Questo, per me, non è in nessun modo aggirabile, e mi porta a ritenere prioritario riarticolare i concetti stessi di giustizia sociale e universalità. Una giustizia sociale che non tenga conto del modo differenziale in cui i rapporti di potere espongono i gruppi sociali alla povertà, alla precarietà e alla violenza rischia infatti di essere universale soltanto in astratto. L’unica giustizia sociale che possiamo rivendicare consiste nella trasformazione, e in ultima istanza nella sovversione, di quei rapporti di potere che producono materialmente ingiustizia e disuguaglianza. Il punto, dunque, non è rinunciare all’universalità della giustizia sociale, ma ripensare il significato stesso di “universale”.

Se universalità significa far finta che non esistano differenze fra le posizioni sociali, si finisce per invisibilizzare proprio i rapporti di forza che producono le disuguaglianze, lasciando che continuino indisturbati il proprio lavoro. Mi chiedo se non sia una concezione fuorviata della distinzione fra ciò che è “materiale” e ciò che è “culturale” — che rispecchia una lettura piuttosto manichea della distinzione marxiana fra struttura e sovrastruttura — a impedirci di cogliere come funzionino davvero l’ingiustizia e la disuguaglianza. E, nel dire questo, non sto dicendo nulla di “woke” e nemmeno di particolarmente queer: fu già Gramsci a criticare con forza questo modo di concepire il rapporto fra struttura e sovrastruttura, definendolo uno «sciocco infantilismo».

Se pensiamo di poter rivendicare una giustizia sociale genericamente universale, o un approccio genericamente “di classe”, è forse perché abbiamo smesso di vedere i gruppi sociali e i rapporti di forza che li costituiscono, oppure perché li abbiamo sostituiti, sul piano discorsivo, con i “gruppi identitari”. La prospettiva queer, però, nasce storicamente proprio come critica delle politiche dell’identità, nella convinzione che una posizione di oppressione non debba essere trasformata in un’identità da includere o celebrare, ma debba essere sovvertita. E un approccio universalista alla giustizia dovrebbe partire proprio da qui: dalle differenze reali nell’esposizione all’oppressione, per trasformare e sovvertire i rapporti di forza che le producono. La posta in gioco consiste nientemeno che nella costruzione di un universalismo capace di porsi come terreno di convergenza per lotte specifiche. Le lotte delle minoranze, infatti, non costituiscono una “deviazione” da una giustizia sociale presuntamente universale, innanzitutto perché mostrano che cosa significhi concretamente fare esperienza dell’ingiustizia.

Tu sostieni che il neoliberismo abbia incorporato le istanze di emancipazione delle minoranze di genere e sessuali, rendendole compatibili con il mercato. Che cosa accade, in questo processo, all’idea stessa di liberazione?
Non dovrebbe sorprendere che le minoranze abbiano guardato al capitalismo neoliberista come a uno spazio possibile di riconoscimento e di visibilità. Prima di quella stagione, infatti, né il capitalismo fordista né tantomeno le diverse esperienze del socialismo reale avevano rappresentato, per le minoranze, una soluzione alla propria oppressione. Il neoliberismo è stato quindi in grado di intercettare bisogni reali, incorporando alcune delle istanze delle minoranze, a condizione però di tradurle nel lessico dell’emancipazione intesa in senso puramente individuale e della libertà di consumare e produrre, senza subire discriminazioni in ragione del genere, della sessualità, così come della razzializzazione o dell’abilità psicofisica. È una forma di inclusione che riconosce le differenze solo nella misura in cui possono essere spettacolarizzate, valorizzate, rese produttive e, in definitiva, integrate nel funzionamento del mercato. Inutile dire che, in questo processo, l’idea di liberazione assume una veste spettrale: da trasformazione dei rapporti sociali che producono l’oppressione, si riduce a una questione puramente individualistica.

Detto questo, la risorgenza dell’autoritarismo e di ciò che, da più parti, si definisce capitalismo autoritario, ha messo progressivamente in crisi persino questa ambigua e individualistica promessa di emancipazione, ed è questo a rendere necessario, a mio avviso, che le minoranze di genere e sessuali abbraccino una prospettiva materialista, che io ho definito materialismo queer, ma che possiamo chiamare come vogliamo. Una prospettiva di questo tipo consentirebbe infatti di inquadrare l’oppressione non come una generica assenza di libertà, o come mero frutto di pregiudizi e stereotipi culturali, ma come l’esito di specifici rapporti di forza, e dunque di sottrarre l’emancipazione alla sua identificazione con una politica del riconoscimento istituzionale, con la libertà di mercato e, innanzitutto, con una questione individuale.

La crisi dell’inclusività neoliberale ci obbliga a ripensare la questione dell’emancipazione. Si tratta di comprendere che nessuna emancipazione può essere affidata alle forme istituzionali e di mercato attraverso cui, in una determinata fase storica, alcune rivendicazioni sono state riconosciute. Se vogliamo che la liberazione delle minoranze non dipenda dalla maggiore o minore disponibilità del mercato o dello Stato a riconoscerla, dobbiamo tornare a interrogarci sulle condizioni materiali e strutturali che rendono ogni libertà effettivamente possibile. E dobbiamo farlo con urgenza.

In Europa, negli Stati Uniti e anche altrove le destre hanno fatto del “gender” uno dei propri cavalli di battaglia. Che cosa ci dice questo sul conflitto politico odierno e sul rapporto tra neoliberismo e autoritarismo?
La centralità assunta dal “gender”, ossia dalla questione del genere, nelle retoriche e nelle politiche delle destre conferma, una volta di più, che non siamo di fronte a una questione semplicemente culturale o sovrastrutturale. Se il “gender” è diventato uno dei terreni privilegiati dello scontro politico è perché il genere intrattiene rapporti molto stretti col modo in cui la società produce e riproduce sé stessa. È attraverso il genere, infatti, che diventano socialmente intelligibili i corpi, le relazioni fra loro, le forme della parentela, della sessualità, della solidarietà, della cura e, più in generale, le condizioni attraverso cui i soggetti diventano socialmente intelligibili, riconoscibili e anche sfruttabili.

In Comunismo queer e in altri lavori ho parlato non a caso di “modo di produzione eterosessuale”. Concetto con cui intendo riferirmi alla matrice strutturale di produzione dei generi e del genere in sé, attraverso la quale i corpi vengono prodotti o come maschili o come femminili, secondo un criterio binario, eterosessuale e gerarchico. La società, d’altronde, non esisterebbe se le persone non si relazionassero fra loro. Ogni persona, tuttavia, entra nelle relazioni sociali recando in sé e con sé un genere, e se quella posizione di genere è venuta costruendosi sulla base di una razionalità gerarchica, diventa il principio di produzione e riproduzione di ogni disuguaglianza sociale. Il capitalismo non si afferma in un vuoto sociale: si innesta su una relazionalità sociale già densamente strutturata da rapporti e gerarchie di genere e sessuali, così come razziali, riorganizzandoli secondo le proprie esigenze. Ciò che definisco modo di produzione eterosessuale non è una “sovrastruttura” che il capitalismo potrebbe indifferentemente preservare o tralasciare, ma uno dei dispositivi attraverso cui vengono prodotti i soggetti e le relazioni sociali che rendono poi possibile il funzionamento stesso del capitalismo. È il modo di produzione delle risorse simboliche, materiali, soggettive e relazionali di cui il sistema capitalistico necessita per dispiegare il proprio dominio e per produrre e riprodurre diseguaglianze e ingiustizie sociali.

L’attacco nei riguardi dei diritti delle persone trans, delle forme di parentela queer, delle famiglie omogenitoriali, così come degli studi e delle teorie di genere e queer, non mira solo ad affermare un insieme di valori genericamente tradizionali o conservatori. Piuttosto, mira ad affermare una specifica concezione dei rapporti sociali strettamente funzionale a una trasformazione del capitalismo in senso decisamente autoritario, nazionalista, fondata su una concezione naturalizzata del binarismo di genere, dell’eterosessualità, della famiglia, di come dovrebbero essere gli uomini e le donne, i padri e le madri, e così via. E se la definisco “nazionalista” è perché questa visione di come dovrebbero essere i generi, le sessualità e le relazioni fra le persone per essere “normali” e “sani” deve essere letta alla luce dei processi migratori che minaccerebbero, presuntamente, le nazioni bianche. La lotta contro il “gender”, di cui pagano il prezzo più immediato le minoranze di genere e sessuali, non è che un appello rabbioso e violento alla tenuta dei generi binari ed eterosessuali affinché riproducano la nazione bianca, così da contrastare la presunta “sostituzione etnica” — e tutto ciò costituisce la dimostrazione del fatto che eterosessismo e razzismo intrattengono rapporti molto stretti, e che non è possibile lottare contro l’uno lasciando intatto l’altro.

È su questo versante che neoliberismo e autoritarismo si rivelano meno contraddittori di quanto sembri. Il neoliberismo ha potuto incorporare alcune istanze delle minoranze traducendole nel lessico dell’individualismo, dell’integrazione nel mercato, senza mettere in discussione la struttura sociale che produce le differenze di genere come rapporti gerarchici e come disuguaglianze. L’autoritarismo, al contrario, mobilita quelle stesse differenze come minacce alle norme e ai valori nazionali. Ma le due dinamiche non sono incompatibili: entrambe lasciano sostanzialmente intatta la matrice dei rapporti sociali — ossia il modo di produzione eterosessuale —, limitandosi a governarla attraverso modalità differenti, inclusive nel primo caso, escludenti e repressive nel secondo.

Per questo credo che la sinistra contemporanea debba abbandonare la decennale fascinazione per il neoliberismo, anche in materia di diritti delle minoranze, senza, con ciò, tentare un disperato ritorno a una prospettiva di classe generica e cieca nei riguardi delle differenze sociali. Entrambe le opzioni rischiano infatti di lasciare fuori campo questioni decisamente più radicali: come vengono prodotti i soggetti e le relazioni sociali? Sulla base di quale razionalità? A quali gerarchie e disuguaglianze dà luogo questa produzione? E in che modo tutto ciò è funzionale al capitalismo? Se non ci poniamo queste domande, per quanto complesse, rischiamo di scambiare per “naturale” ciò che è invece il risultato di una precisa organizzazione gerarchica dei rapporti di genere e sessuali, e rischiamo soprattutto di scambiare per “culturale” ciò che invece è materiale, strutturale.

Per scansare questi pericoli, occorre intervenire non soltanto contro le forme più immediate e visibili della discriminazione, ma sulla struttura stessa dei rapporti che producono le differenze di genere e sessuali come indistinguibili dalle gerarchie. Il punto non è aggiungere la questione di genere a quella economica, come se si trattasse di due piani separati. È comprendere che il modo di produzione dei generi, delle relazioni e delle gerarchie di genere e sessuali costituisce la struttura materiale della società e, dunque, delle condizioni stesse entro cui il capitalismo opera e si riproduce.