Femminismo e Islam, la sinistra alla prova dell’uguaglianza

Nel secolo scorso il femminismo è stato uno dei più potenti motori di modernizzazione delle società occidentali. Non un episodio tra i tanti della storia del Novecento, ma un vettore trasversale che ha attraversato la conquista del voto, le battaglie sul divorzio e sull’aborto, la riforma del diritto di famiglia, l’abrogazione di istituti come il delitto d’onore e il matrimonio riparatore. In Italia, tra il referendum sul divorzio del 1974, la riforma del diritto di famiglia del 1975, la legge 194 del 1978 sull’aborto e l’abolizione nel 1981 delle attenuanti per i delitti «d’onore», il femminismo non ha semplicemente rivendicato diritti individuali: ha spinto lo Stato verso la laicizzazione, smontando pezzo per pezzo un’architettura giuridica che affondava le radici in una visione patriarcale della famiglia legittimata, fino a quel momento, anche dalla cultura cristiana dominante.

Vale la pena sottolinearlo, perché lo si dimentica spesso: quella battaglia si è svolta quasi interamente all’interno del perimetro della cultura cristiana d’Europa. Il nemico da smontare — il capofamiglia legibus solutus, la donna minorenne a vita, l’onore come attenuante dell’omicidio — non era un sistema esterno da giudicare, ma la propria stessa tradizione. Questo ha reso quella stagione feconda e legittima: il femminismo occidentale del Novecento ha riformato la casa in cui abitava, non quella del vicino.

Un secolo dopo, cambia la casa

Oggi la cornice è cambiata, e con essa la natura del problema. I dati raccontano un cambiamento strutturale, non congiunturale: secondo le stime della Fondazione ISMU su base Istat, al 1° gennaio 2025 i musulmani residenti in Italia erano circa 2,7 milioni, il 4,9% della popolazione totale, e per la prima volta hanno superato il 30% degli stranieri residenti. Il Pew Research Center proietta che nel 2050 potrebbero rappresentare il 9,6% della popolazione italiana. Non è più, come nel secolo scorso, una minoranza statisticamente marginale destinata a rimanere tale: è una componente strutturale della società che verrà, con un peso demografico, elettorale e culturale destinato a crescere in tutta Europa.

Per questo la domanda che si pone oggi al femminismo universalista non è più solo «cosa pensare del velo», ma qualcosa di più ampio e politicamente più consequenziale: l’Islam politico, che è già parte della nostra società e lo sarà sempre di più, troverà al proprio interno una spinta paragonabile a quella che il femminismo cristiano esercitò sul cattolicesimo novecentesco — oppure rappresenterà un fattore di arretramento delle conquiste che l’Europa ha faticosamente ottenuto?

Le due tentazioni da evitare

Di fronte a questa domanda, il rischio è cadere in due errori speculari, entrambi seducenti ed entrambi sbagliati — ed entrambi, paradossalmente, capaci di produrre lo stesso risultato pratico: l’abdicazione dello Stato dal proprio compito di garantire l’uguaglianza sostanziale tra i cittadini.

Il primo errore è il relativismo multiculturale: derubricare pratiche di controllo del corpo femminile — dal velo integrale imposto alla segregazione di genere codificata per legge in molti Paesi a maggioranza musulmana — a semplice «diversità culturale» da rispettare acriticamente, magari rivestendole del linguaggio della tutela delle minoranze. È un errore che una parte della sinistra progressista commette con crescente frequenza e che finisce per allearsi, da percorsi opposti, con le correnti più conservatrici dell’Islam politico: chi rivendica il velo come imposizione religiosa e chi lo difende come diritto multiculturale arrivano alla stessa conclusione pratica, che lo Stato non debba intervenire.

Il secondo errore, uguale e contrario, è il messianismo eurocentrico: presumere che la libertà femminile sia un’invenzione occidentale da esportare e che ogni donna musulmana che indossa il velo sia per definizione vittima di falsa coscienza, incapace di autodeterminazione. È il paradosso dell’agency: per difendere la libertà delle donne, si toglie loro la parola. Questo approccio, mosso da intenzioni giuste, finisce per replicare la stessa logica paternalista che pretende di combattere, sostituendo il giudizio del padre, del marito o dell’imam con il giudizio dello Stato o del «femminismo egemone» occidentale. E offre un assist retorico proprio a chi, come certi ideologi della Fratellanza Musulmana, vuole dipingere ogni critica come «femminismo colonizzatore»: se il modello proposto è «l’Occidente ha già liberato le donne, tocca a voi essere liberate come noi», la critica postcoloniale trova terreno fertile, perché quel modello la conferma invece di smentirla.

La legge francese del 2004 contro i simboli religiosi ostentati a scuola, pensata per liberare le ragazze musulmane dal velo, ne escluse invece centinaia dalle aule — le stime parlano di circa un migliaio di studentesse — trasformando una misura di emancipazione dichiarata in un’esperienza di discriminazione vissuta e regalando alla retorica islamista la prova concreta di un universalismo che, all’atto pratico, non includeva tutte.

Un terzo attore, poco conosciuto: il femminismo islamico

Tra questi due estremi si colloca un fenomeno che il dibattito pubblico italiano conosce poco, ma che l’accademia studia da tempo — a Bologna, ad esempio, il corso di Storia delle donne in età contemporanea include tra i testi Il femminismo islamico: Corano, diritti, riforme della politologa Renata Pepicelli (Carocci, 2010). Il suo nucleo teorico è l’ijtihad, l’interpretazione critica e contestualizzata dei testi sacri: studiose come Fatema Mernissi, Amina Wadud e Asma Lamrabet sostengono che le letture patriarcali del Corano siano il prodotto di secoli di giurisprudenza maschile, non del testo in sé, e propongono una rilettura che ne faccia emergere un impianto egualitario.

Lamrabet presiede dal 2007 la rete internazionale GIERFI, che riunisce intellettuali e teologhe tra Europa, Maghreb e Medio Oriente attorno a questo lavoro ermeneutico. È un movimento minoritario anche dentro il mondo musulmano — la sociologa Malika Hamidi, che ne ha ricostruito la storia per la Fondazione Feltrinelli, riconosce che la maggioranza delle donne musulmane praticanti in Europa non si riconosce nell’etichetta «femminista» e che il concetto resta contestato sia da settori del mondo islamico sia da settori del femminismo europeo.

Chi vede in questo fenomeno una possibile leva di modernizzazione parte da un’osservazione storica solida, la stessa illustrata sopra a proposito della legge francese: le riforme imposte dall’esterno, prive di legittimità interna, tendono a fallire o a produrre l’effetto opposto a quello voluto. Una rivendicazione di parità — nell’eredità, nella testimonianza, nella custodia dei figli — che resti dentro il quadro religioso anziché porsi contro di esso ha più possibilità di attecchire tra le comunità musulmane europee, e in particolare tra le seconde generazioni, di quante ne abbia un’imposizione statale percepita come eurocentrica.

È lo stesso meccanismo, mutatis mutandis, con cui il femminismo cattolico di inizio Novecento riuscì a incidere sulla Chiesa restando dentro la cornice cristiana. Ed è lo stesso argomento che Mernissi rovescia contro l’universalismo occidentale in L’harem e l’Occidente, quando accosta la taglia 42 imposta dalla moda europea al velo imposto dalla polizia morale iraniana: due diverse forme, entrambe reali, di disciplinamento del corpo femminile — un argomento che non nega l’oppressione del velo di Stato, ma ricorda che nessuna cultura, occidentale compresa, può presentarsi come pienamente neutra sul controllo del corpo delle donne.

Il rovescio della medaglia: quando il linguaggio precede la sostanza

Chi diffida di questa lettura parte da un’osservazione altrettanto documentata: la distinzione tra riforma teologica autonoma e strumentalizzazione politica dell’Islam non è sempre netta sul terreno, e la storia recente offre un caso di scuola. Uno dei primi collettivi europei a discutere pubblicamente di «femminismo musulmano» — Femmes Musulmanes d’Europe, che nel 2004 organizzò a Bruxelles, al Parlamento europeo, il colloquio fondativo su questo tema — nacque nell’orbita di Présence Musulmane e dei seminari tenuti a Parigi da Tariq Ramadan, all’epoca professore a Oxford e nipote di Hasan al-Banna, fondatore dei Fratelli Musulmani.

Ramadan ha sempre sostenuto, nei suoi scritti, che il proprio progetto non fosse una modernizzazione dell’Islam, ma — nella sintesi di un commentatore che ne ha ricostruito il pensiero — l’islamizzazione del moderno: l’affermazione di un’egemonia islamica capace di reinterpretare a proprio favore le categorie della modernità occidentale, incluso il linguaggio dei diritti delle donne. Nel 2024 la giustizia svizzera lo ha condannato in via definitiva per violenza sessuale; nel marzo 2026 un tribunale di Parigi lo ha condannato in contumacia a diciotto anni di carcere per lo stupro di tre donne. Non è un argomento contro il femminismo islamico in quanto tale — che ha figure e reti, a cominciare da Lamrabet e dal GIERFI, del tutto autonome da quell’ambiente — ma è un promemoria concreto della distanza che può separare il linguaggio dell’emancipazione femminile, quando è usato come vettore di legittimazione politica, dalla pratica.

A questo si aggiunge la lettura più ampia offerta dal politologo Olivier Roy, tra i massimi studiosi dell’Islam politico: nella sua tesi più nota, l’islamismo come progetto di costruzione di uno Stato islamico è storicamente fallito quasi ovunque abbia provato ad attuarsi, ma sopravvive come vettore di reislamizzazione identitaria, individuale e comunitaria, specialmente tra le seconde generazioni in Europa. In questa chiave, un «femminismo» che si presenta come islamico potrebbe essere, in alcuni contesti organizzativi, non tanto un fattore di secolarizzazione interna quanto un ulteriore canale di quella reislamizzazione: rafforza l’identità religiosa come cornice pubblica anziché ridurne la presa. È un meccanismo che chi si occupa di comunicazione strategica e di costruzione del consenso riconosce bene: l’adozione del vocabolario dell’avversario — diritti, inclusione, emancipazione — per neutralizzarne la carica critica non è un’invenzione recente, ma una tecnica di legittimazione con una lunga storia, dentro e fuori il campo religioso.

Restano, comunque la si pesi, le cifre strutturali: il Global Gender Gap Report 2025 del World Economic Forum colloca sistematicamente i Paesi a maggioranza musulmana nelle posizioni più basse della classifica mondiale, e nella gran parte di essi il diritto di famiglia continua a negare alle donne la parità in materia di eredità, testimonianza e custodia. Le stesse studiose del femminismo islamico riconoscono che il movimento resta marginale non solo in Occidente ma anche nei Paesi musulmani, spesso osteggiato tanto dai regimi quanto dalle correnti islamiste più conservatrici.

Cosa significa per l’Italia e per l’Europa

Questo non è un dibattito accademico che l’Italia può permettersi di rinviare. Una società in cui una componente demografica in crescita strutturale porta con sé un diritto di famiglia, un rapporto con la libertà religiosa e uno statuto della donna radicalmente diversi da quelli sanciti dalla Costituzione pone allo Stato una domanda di architettura istituzionale, non solo di sensibilità culturale: quali istituti giuridici vanno difesi senza eccezioni — l’età del consenso, il divieto di poligamia, la libertà di apostasia, la parità nel diritto di famiglia — e quali spazi di pratica religiosa possono invece essere accolti come legittima pluralità, purché su base volontaria e reversibile. È la stessa distinzione, di natura giuridica prima ancora che culturale, tra la segregazione di genere codificata dallo Stato iraniano e gli accomodamenti temporanei e volontari che si sperimentano in alcuni contesti europei: confonderli, per fallacia della china scivolosa, indebolisce chi vuole davvero difendere le donne tanto quanto ignorarli del tutto.

Una responsabilità duplice

Su questo terreno, la responsabilità del femminismo universalista europeo è duplice. Da un lato, sostenere concretamente — con visibilità, con risorse, con alleanze — le voci come Lamrabet e la rete GIERFI, che stanno conducendo dentro le proprie comunità la stessa battaglia che l’Occidente ha già condotto al proprio interno: senza questo sostegno, la riforma interna resta isolata e marginale, esposta all’ostracismo sia dei regimi sia delle correnti islamiste.

Dall’altro, mantenere la capacità di distinguere, caso per caso, chi porta avanti quella battaglia da chi ne usa il vocabolario per costruire legittimità politica senza mutare nella sostanza — un esercizio che richiede criteri verificabili, non un giudizio di principio sull’Islam come blocco unico: il contenuto giuridico effettivamente rivendicato (parità successoria, fine della poligamia, libertà di conversione) pesa più dell’etichetta; la genealogia organizzativa di un’iniziativa — chi la finanzia, da quali reti nasce — è un dato ricostruibile, non un’opinione; il rapporto con il pluralismo religioso, e in particolare con il diritto di uscire dalla fede, è l’indicatore più affidabile di quanto un discorso sia davvero universalista o resti normativo solo verso l’interno della propria comunità.

Una sinistra che pensi con la propria testa

C’è un ultimo piano, non secondario, su cui questa riflessione riguarda direttamente la sinistra italiana ed europea. Le radici storiche della sinistra affondano nella lotta dei lavoratori per i propri diritti, ma la sua capacità di restare una forza di modernizzazione nel tempo non è mai dipesa dal limitarsi a quella lotta originaria: è dipesa dalla capacità di leggere, interpretare e fare propri — in modo autonomo, non passivo — i grandi movimenti sociali che di volta in volta hanno attraversato la società: quello femminista, quello giovanile, quello pacifista, quello ambientalista. In ciascuno di questi casi la sinistra migliore non si è limitata a inseguire la domanda sociale così com’era, ma ha esercitato un lavoro critico su di essa, distinguendo le istanze di emancipazione da quelle regressive che talvolta si presentavano con lo stesso linguaggio.

Questa autonomia di giudizio è esattamente il contrario di farsi megafono indistinto di tutte le istanze che si presentano come progressiste, anche quando sono tra loro contraddittorie, per pura convenienza elettorale o per il timore di apparire poco inclusivi. È un rischio reale, e il caso qui discusso lo illustra bene: se la sinistra rinuncia a distinguere tra il femminismo islamico autonomo di una Lamrabet e la strumentalizzazione politica del linguaggio dei diritti da parte di reti legate all’Islam politico, non sta esercitando inclusione, sta abdicando al proprio compito storico di analisi. È la stessa abdicazione, per usare un paragone interno alla tradizione della sinistra, che porterebbe a non distinguere un sindacato autonomo da un sindacato di comodo solo perché entrambi si dichiarano rappresentanti dei lavoratori.

Per questo interrogarsi su questi temi con gli strumenti dell’analisi politica, e non con quelli dell’automatismo identitario, è oggi strategico per una sinistra che voglia restare moderna. Il suo ruolo, in questo tempo, non può essere quello di guardare al futuro con gli occhiali del passato: né quelli di un multiculturalismo acritico ereditato da stagioni in cui la presenza islamica in Europa era marginale, né quelli di un laicismo che scambia l’uniformità per uguaglianza. Il compito è più difficile e più interessante: costruire, con strumenti nuovi, la stessa capacità di discernimento autonomo che in passato ha permesso alla sinistra di essere non il megafono, ma l’interprete critico dei movimenti che ha saputo attraversare.

Il discernimento come compito

Il femminismo che ha modernizzato l’Occidente nel Novecento ha davanti a sé un compito più complesso di quello affrontato finora: non trattare l’Islam come un monolite da giudicare dall’esterno né come un recinto culturale da rispettare senza condizioni, ma imparare a distinguere, con gli strumenti dell’analisi politica prima ancora che con quelli della buona volontà, tra chi sta davvero portando la battaglia dentro casa propria e chi ne indossa solo il linguaggio. Da questa capacità di discernimento — più che da qualunque proclamazione di principio — dipenderà se l’Europa dei prossimi decenni riuscirà a tenere insieme pluralismo religioso e uguaglianza di genere, o se dovrà scegliere, come è già accaduto altrove, tra l’uno e l’altra.